El enigma de lo político. Contingencia, vida y violencia

Descripción

El carácter contingente de la política ha sido postulado y estudiado por distintas corrientes de la filosofía y la teoría política contemporáneas: la fenomenología (Arendt), la desconstrucción (Derrida), el pensamiento de la diferencia (Foucault, Deleuze), la biopolítica (Agamben, Esposito), las teorías de la subjetivación política (Lefort, Laclau, Rancière), el lacanismo neoleninista (Žižek), el maoísmo neopaulino (Badiou), entre otros. Para estas posturas, la política es contingente, o más bien es la experiencia misma de la contingencia. En un contexto así definido, lo político adquiere primacía sobre cualquier explicación puramente filosófica o metafísica del mundo. Si en el marxismo tradicional la interpretación teórica debía dar lugar a la transformación real de la sociedad, la política postfundacionalista declara el fin del “reino de la filosofía” y el comienzo del “reino de la política”.¹ El supuesto de la contingencia de la política afirma que no se trata de una ilusión o un engaño superestructural, tampoco es el terreno donde “todo vale” ni “nada vale”, sino la experiencia donde lo contingente se vuelve necesario, o donde lo necesario se somete a la prueba de la contingencia. Por tanto, la política no es la solidez institucional condenada a desvanecerse en el aire, ni el destello fugitivo incapaz de construir escenas de enunciación y prácticas sólidas de acción y de pensamiento. En este contexto, Jacques Rancière sostiene que es necesario “salir de la oposición entre, por un lado, la irrupción de los acontecimientos y, por el otro, la organización, la cual sería algo sólido e instalado”.² Y Slavoj Žižek se pregunta cómo es posible inscribir las explosiones democráticas (o revolucionarias) de tal modo que produzcan “un orden nuevo duradero”.³

Lo anterior constituye un consenso mínimo en torno al cual se pueden reunir los argumentos de los distintos autores que estudiaremos en este seminario: Arendt, Rancière, Esposito y Agamben. Pero aunque los consensos mínimos son útiles para ordenar una tradición y sistematizar una heterogeneidad de intuiciones e ideas básicas, éstos no deben ser el punto final de un debate, sino más bien su comienzo. El primer objetivo del curso es complejizar este consenso mínimo para dar paso a un análisis sobre las maneras en que se oponen significativamente las distintas concepciones sobre la contingencia política. Hablamos de “contingencia política” y no de “política de la contingencia”, porque no es posible identificar una política que sea la expresión fiel de la contingencia: lo que la contingencia política revela es que existen múltiples políticas de la contingencia, unidas por parecidos de familia pero también por discontinuidades No hay una sistematicidad subyacente ni una continuidad sin fisuras en torno a las políticas de la contingencia. Esto constituye precisamente un indicador de la contingencia de la política.

Un cabo fundamental desde donde comenzaremos a desanudar el debate sobre la contingencia de la política es la problematización de las siguientes dicotomías: ruptura-estabilidad, novedad-permanencia, inicio-continuidad, apertura-cierre, origen-resultado, comienzo-realización, ajenidad-igualdad, actividad-retroactividad, presente-futuro, destrucción-construcción, anarquía-ley. No hay política que no se juegue en el terreno indecidible que se abren entre esos polos. Por supuesto, no consideramos los polos de esas dicotomías como instancias puras, sino como parte de un complejo proceso de contaminación. Si los distinguimos es sólo a los efectos de analizar el modo en que se interrelacionan. Las preguntas que aquí surgen son las siguientes: ¿Cómo es que la política abre el terreno para que irrumpa lo novedoso y, al mismo tiempo, para que se estabilice y se haga públicamente conocido la ajenidad de lo nuevo? ¿De qué manera se logra la permanencia de un nuevo orden duradero? ¿Cómo conservar el nacimiento de lo nuevo sin caer en la mecanización, la rutinización o la coagulación de sus potencias vivaces, esto es, su capacidad de apertura de alternativas? ¿El nacimiento y lo novedoso son en sí mismo políticos, o se necesita de otras experiencias para calibrar la especificidad de la política? ¿Cómo puede mantenerse estable una institución igualitaria o justa sin caer en una justificación conservadora del statu quo? ¿Cómo prolongar la existencia de la democracia y de una revolución más allá del momento de la irrupción litigiosa de los rebeldes, resistentes, etcétera? ¿Cómo construir una organización social que no ahogue, neutralice o haga desaparecer las potencias democráticas del pueblo, la ciudadanía, “los de abajo”, etcétera?

La política se juega entonces en la compleja articulación entre la ruptura y la estabilidad, la destrucción y la construcción, el inicio y la continuidad, la anarquía y la ley, el nacimiento y el fin; en pocas palabras: la vida y la muerte. La vida y la muerte son un enigma. Son el enigma de lo político. ¿Qué es un enigma? Es lo que desestabiliza la fijación de significados claros y distintos, pero tampoco es lo que se hunde en la celebración de lo oscuro y lo inaccesible. Un enigma no es algo que se cierra en sí mismo, sino lo que nos interpela para ir a su encuentro y lidiar con sus meandros. El pensamiento político debe enfrentar los enigmas de lo político. Porque lo político mismo es un enigma. Como lo son la vida y la muerte: la vida es un enigma porque es el suceso incontrolable que tiende a excederse y a romper los límites para volcarse a lo otro de sí, la muerte. Jacques Derrida afirma que “la vieja palabra vida sigue siendo quizá el enigma de lo político en torno al cual rondamos sin cesar”.⁴ Y Giorgio Agamben declara que la tarea de la filosofía venidera “consiste en pensar integralmente, del principio al fin, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, poco clara en sí misma de ‘vida política’”.⁵ Este seminario se propone estudiar la vida política, y para ello se parte del supuesto de que la vida no es lo contrario de la muerte, sino lo que se topa o enfrenta con la finitud mortal. Paralelamente, la muerte no es únicamente la expresión de un poder imperial o expansionista, que mata para realizar la Causa, sino también la expresión de la precariedad común de la vida. Por lo tanto, la vida no es lo saludable libre de todo riesgo, sino un combate recortado sobre el trasfondo de la muerte. Se trata de indagar, además, la vida de la política: lo que hace nacer nuevas alternativas, pero también lo que permite que se tracen caminos duraderos. Se trata también de pensar las políticas de la vida y no sólo la política sobre la vida, como invita a reflexionar Roberto Esposito. Por último, no se debe perder de vista que la política es también lo heterogéneo a la vida, o lo que no es coextensivo a ella, porque una política exclusivamente preocupada por la vida puede culminar con la muerte del componente polémico de lo político. Si toda política se refiere a la vida, entonces ésta puede perder su dimensión plural, compleja y polémica. La política es más y menos que la vida.

Si la reflexión sobre la contingencia de la política se enlaza con los puntos en que se tocan la vida y la muerte (la política aparece en la zona difusa entre la vida y la muerte), el eje política-muerte se conecta con la línea política-violencia. En otras palabras, la violencia se ejerce en el nudo que une la vida y la muerte: o bien la violencia se ejerce contra la vida para realzar la vida (versión conservadora o incluso autoritaria-totalitaria de la política), o bien se realiza para afirmar la vida sin negar la finitud mortal (versión democrática e incluso emancipatorio-revolucionaria de la política). Parafraseando a Judith Butler,⁶ violencia es todo aquello que se ejerce sobre la vida precaria, pero sólo una vez que se asume la precariedad de la vida es posible dejar atrás el fantasma autoritario de una vida sin afuera y totalmente libre de riesgos. Aunque la violencia contra la vida precaria es lo intolerable en torno a lo cual se debe articular la crítica colectiva a la injusticia y la arbitrariedad, la precariedad no puede ser maniática y obsesivamente eliminada de la vida política.

En este contexto, el seminario propone la siguiente hipótesis: las dificultades para comprender las escaladas de la violencia contemporánea, y el carácter radicalmente ubicuo, novedoso, heterogéneo, anómico y sin-sentido de esa violencia, encuentran su razón en una falta de discusión profunda sobre la contingencia de la política, en general, y sobre la vida política, en particular. Vivimos en una época donde la violencia carece de sentido no porque se han perdido los patrones tradicionales de referencia –las identidades que nos daban unidad o los valores más propios–, sino porque no asumimos que la comunidad política es –al igual que la vida– el infinito derramarse de la existencia sobre sí misma, “aquello que libera la existencia a la posibilidad de existir en cuanto tal”.⁷ Que la violencia hoy se expanda progresivamente tomando distintas formas –limpiezas étnicas, feminicidios, crimen transnacional organizado, guerras preventivas y policiales, ataques suicidas, etcétera– no significa que la vida política está clausurada, pues el sentido siempre puede abrirse. Nada puede impedir un nuevo comienzo en la historia, y los nuevos inicios nunca los consolidaron los individuos aislados.

¿La política es diferente de la violencia –allí donde comienza la política termina la violencia, como sostiene cierto democratismo muy en boga–? ¿La violencia es lo que destruye la política o, al contrario, es lo que permite reforzarla? ¿Cómo reforzar la política sin caer en la violencia pura y simple? ¿Existe una articulación entre política y violencia que no elimina las diferencias entre ellas? ¿La violencia anula la pluralidad del estar juntos o, al contrario, es posible hablar de una pluralidad de violencias? ¿Y esas violencias son políticas o son antipolíticas? ¿Tiene la destrucción violenta algún sentido en la política contemporánea? La violencia, en tanto práctica que consiste en matar, ¿puede generar un nuevo orden igualitario o un orden justo nuevo? Si no lo puede hacer, ¿pudo generarlo alguna vez –pensamos en la función de las guerras y de las revoluciones durante la primera modernidad–? ¿El poder revolucionario–la “violencia divina” destructiva– es cosa del pasado o es algo propio de la vida política en cuanto tal y, por lo tanto, siempre estaremos obligados a asumir la tarea de pensar y poner en práctica esta condición? ¿Cómo evitar que la destrucción democrático-revolucionaria derive en un poder expansionista sacrificador de la vida? ¿Toda institución revolucionaria fuerte termina en una deriva imperialista? ¿Cómo asumir que la vida política es violenta sin justificar un statu quo desigualitario y destructor de las solidaridades ético-políticas? ¿En qué momentos –bajo qué circunstancias específicas y materialmente concretas– la política es violenta y la violencia es política? En el afán por desentrañar la lógica de la violencia contemporánea hay que ser cautos y asumir que si todo es violencia, ya nada lo es. Por ello es preciso no sólo estudiar la extensión y la proliferación de la violencia más allá de las instancias en que comúnmente se expresa (el Estado, el crimen doméstico común, los partidos y los grupos anti-sistema), sino también los lugares específicos y las experiencias concretas que actualmente producen la violencia

Me he permitido realizar esta larga descripción del nuevo curso que propongo porque lo entiendo como una síntesis o summa de las reflexiones y discusiones que he realizado con colegas y estudiantes en los tres años que vengo trabajando en 17, Instituto de Estudios Críticos. El curso es un intento de llegar a un punto de evaluación del trabajo realizado.

Objetivos

En cada uno de los autores a ser estudiados, el seminario propone indagar los siguientes ejes:

1. Política-contingencia.

2. Política-vida.

3. Política-violencia.

Evaluación

La materia se aprobará con dos ensayos: uno a la mitad del curso (al culminar la semana 9, con el término de la unidad de Esposito) y el segundo al final (en la semana 16). El trabajo deberá ser original, individual y tener una extensión entre 2000 y 3500 palabras, espacio 1.5, letra Times New Roman de 12 pts. Dado que se trata de un curso en línea, la evaluación también contempla la activa participación de los estudiantes en el foro de discusión.

Cronograma y unidades temáticas

Semanas 1 y 2

Hannah Arendt: contingencia

Bibliografía

Arendt, Hannah, Sobre la revolución, Madrid, Alianza, 1998, caps. 1-2, 4-5.

Semanas 3 y 4

Hannah Arendt: vida

Bibliografía

Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona, Paidós, 2003, caps. 1, 2 y 5.

Semana 5

Arendt, Hannah: violencia

Bibliografía

Arendt, Hannah, “Sobre la violencia”, en Crisis de la república, Madrid, Taurus, 1999.

Semana 6

Roberto Esposito: contingencia

Bibliografía

Esposito, Roberto, Communitas. Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 21-49, 183-207.

Semanas 7 y 8

Roberto Esposito: vida

Bibliografía

Esposito, Roberto, Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, caps. 1, 2 y 5.

Esposito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, Barcelona, Herder, 2009, cap. 5.

Semana 9

Roberto Esposito: violencia

Bibliografía

Esposito, Roberto, Comunidad, inmunidad y biopolítica, Barcelona, Herder, 2009, caps. 6 y 7.

Esposito, Roberto, “Comunidad y violencia”, conferencia dictada en el Círculo de Bellas Artes, Madrid, 5 de marzo de 2009.

Semana 10

Jacques Rancière: contingencia

Bibliografía

Rancière, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Paidós, 1996, caps. 1 y 2.

Semana 11

Jacques Rancière: vida

Bibliografía

Rancière, Jacques, El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética, Barcelona, Herder, 2011, “¿Biopolítica o política?”, “La política no es coextensiva ni a la vida ni al Estado” y “Universalizar las capacidades de cualquiera”.

Semana 12

Jacques Rancière: violencia

Bibliografía

Rancière, Jacques, En los bordes de lo político, Buenos Aires, La Cebra, 2007, pp. 89-121.

Rancière, Jacques, El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y violencia, Barcelona, Herder, 2011, “Xenofobia y política”.

Semana 13

Giorgio Agamben: contingencia

Bibliografía

Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2006, selección de páginas.

Semanas 14 y 15

Giorgio Agamben: vida

Bibliografía

Agamben, Giorgio, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, Madrid, Trotta, 2006.

Semana 16

Giorgio Agamben: violencia

Bibliografía

Agamben, Giorgio, “El Estado de excepción como paradigma de gobierno”, “Gigantomaquia en torno al vacío”, “Auctoritas y potestas”, en Estado de excepción. Homo sacer, II, I, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007.

Guillermo Pereyra. Licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Villa María, Maestro en Ciencias Sociales y Doctor en Ciencia Política por FLACSO México.
Áreas y temas de trabajo: teoría política, problemas políticos de América Latina y violencia contemporánea.